Cuestiones sobre el programa de la lingüística antropológica

I

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La etiqueta lingüística antropológica (o sus variantes antropología lingüística, etnolingüística o lingüística cultural) viene designando en las últimas décadas tanto un vasto enfoque holístico de los estudios sobre el lenguaje y el ser humano, como una rama colateral, “de frontera”, de la lingüística. Paralelamente, en ocasiones parece hacer referencia a un amplísimo marco de estudios semióticos (todo lo relacionado con una lengua y la comunidad que la emplea, incluidas las relaciones con los otros sistemas de comunicación de esa comunidad), y en ocasiones sólo representa a una específica corriente teórica de la lingüística (el llamado “relativismo lingüístico”). Convengamos pues, para empezar —si el valor de un término lo establecen sus usuarios, aunque sea un término “científico”— que lingüística antropológica es, incluso entre los especialistas, una categoría difusa (por no decir confusa).

Por un lado lingüística antropológica es un nombre tautológico que remite al ámbito general del lenguaje y el ser humano. Nada podría quedar fuera de ella en los estudios lingüísticos, sobre todo cuando la relación entre especie humana (anthropos) y lenguaje (logos) es un axioma de la cultura occidental: el ser humano es, fundamentalmente, según la clásica definición de Aristóteles, el animal que habla (zoon logon). Así lo expresa de forma muy gráfica Joan Argente:

El término “lingüística antropológica” es, cuando menos, redundante. Si, como hoy admiten los lingüistas, el lenguaje es un fenómeno específicamente humano y la lingüística estudia precisamente este fenómeno, carecería de sentido adjetivar el término que la designa de aquel modo. Hacerlo sería tanto como hablar de “biología de los seres vivos” o “mineralogía de los minerales”… (Argente 1996: 361)

Lingüística antropológica, en esta concepción, se expande hasta los límites de la realidad humana, y esta suerte de redundancia de los términos lleva a inferir de esta etiqueta una forma de estudiar el lenguaje que disolvería la frontera formalista entre lo “lingüístico” y lo “extralingüístico”, o entre “lingüística interna” y “lingüística externa”. Implicaría entonces, en realidad, una perspectiva funcionalista radical, que propondría abordar el lenguaje no sólo en el marco de la interacción comunicativa de los participantes en un acto conversacional dado, sino en el universo más amplio de la resolución en comunidad de sus necesidades vitales y del conjunto de sus creencias colectivas. Lingüística antropológica recuperaría así el holismo presaussureano de los estudios sobre las lenguas y sus hablantes, lo que podríamos llamar la tradición de la lingüística etnográfica del siglo XIX.

Pero, como se ha apuntado, lingüística antropológica se usa al mismo tiempo como un concepto restringido. O así se deduce del lugar que ocupa generalmente en los programas de estudio de lingüística y en los manuales generales de esta disciplina. Si hemos dicho que, desde una perspectiva, parece trascender la frontera “lingüística interna” / “lingüística externa”, desde otra se sitúa claramente en la llamada “lingüística externa”, junto a las aplicaciones didácticas, las patologías del lenguaje o la planificación lingüística. Desde este punto de vista, la lingüística antropológica está en el campo de las “aplicaciones” de la lingüística, porque está en su periferia, en los terrenos de frontera o intersección con otras ciencias humanas. Lingüística antropológica sería el terreno donde se cruzan lingüística y antropología, como psicolingüística es donde se cruzan lingüística y psicología, o sociolingüística lingüística y sociología. El modelo teórico de lo científico en Occidente implica entre otras cosas que una ciencia, para merecer este título, debe poseer un marco definido y específico de estudio, y de aquí que las disciplinas híbridas, fronterizas, deban asumir un papel secundario.

El problema radica en que la necesidad de un marco específico de estudio lleva a menudo a los investigadores a una constricción de sus saberes. La especialización implica siempre una reducción del campo, y mirar algo reducido lleva a una visión reducida. “Donde la lingüística se cruza con la antropología” es la mayoría de las veces un paisaje muy borroso para los lingüistas que no consideran su especialidad saber gran cosa de antropología. A menudo parece que antropología siga siendo para ellos sólo el estereotipo del viejo museo etnográfico, lleno de cráneos, lanzas y plumas: lo antropológico como estudio de las etapas de la hominización, o como estudio de las culturas “salvajes” (en ambos casos como estudio de los primitivos). Así pues, se admite la posibilidad de llamar lingüística antropológica al marco para el estudio, por ejemplo, del guugu-yimidhirr (una lengua aborigen australiana), pero no del alemán.

Lo que subyace aquí es un prejuicio eurocéntrico, claramente presente en las primeras etapas del desarrollo de las ciencias humanas. Como todos los prejuicios, ha perdurado en la “cultura general” con mayor solidez que los posteriores argumentos que lo refutan. Se trata del prejuicio que considera “culturas” básicamente a las sociedades extraeuropeas. “La cultura —dice Duranti, describiendo este punto de vista— es lo que otros tienen, lo que los hace y los mantiene diferentes, separados de nosotros” (Duranti 1997 [2000:47]). Mientras sería de buen tono entre los círculos intelectuales occidentales analizar, por ejemplo, un crimen sucedido en la India en claves “culturales”, un hecho parecido sucedido en Bélgica sería estudiado en claves “sociológicas” o “psicológicas”.

Como se sabe, distinguimos bien entre lo próximo, pero tendemos a ver borroso lo distante. Nadie esperaría encontrar una única y misma mentalidad en todos sus vecinos y parientes, pero se es proclive a las caracterizaciones a grandes rasgos de pueblos enteros lejanos. Las sociedades europeas aparecen en los ámbitos académicos como universos ricos y complejos, analizables en factores sociológicos, psicológicos, en circunstancias históricas específicas, en grupos sociales contradictorios, en fin en la evidencia de lo intrínseco, de lo cambiante, de lo múltiple y contradictorio. Sin embargo las sociedades de otros continentes tienden a ser explicadas fundamentalmente por una única clave general, una especie de márchamo totalizador que no sólo las hace previsibles, sino también inmóviles: sus respectivas “culturas”. “Cultura” aquí tiene un sentido reduccionista, homogeneizante, que permite la asombrosa figura del orientalista, un experto en toda la lengua, historia, literatura, economía, política, filosofía… de los pueblos de una misma “cultura”. La creencia subyacente aquí es que cualquiera de estas áreas está caracterizada básica y simplemente por los rasgos de su “cultura”. Compárese con el trato que reciben las sociedades europeas: Nadie pretendería ser un verdadero especialista simultáneamente en lengua francesa y en toda la historia, literatura, economía, política, sociología y filosofía de los pueblos de habla francesa. Los problemas de la sintaxis francesa están en los departamentos de lengua francesa, pero a Richelieu hay que ir a buscarlo a la facultad de historia, Dupont de Nemours está en la de economía, Montesquieu en la de ciencias políticas y Sartre en la de filosofía. Sin embargo Ibn Rushd, Al-Maqqari, Ibn Sina y Abdel Nasser están todos tras los mismos anaqueles, tras los mismos especialistas. Sólo puede aceptarse la posibilidad de esta especialización multidisciplinar que abarca áreas humanas enteras, inconcebible en el caso del estudio serio de una sociedad europea, si se parte apriorísticamente de que esas sociedades son más “simples”, más estáticas, más predecibles. Su clave angular son los rasgos —en el fondo, estereotipos— con que se caracterizan sus respectivas “culturas”, lo que en otras ocasiones se llama genéricamente su mentalidad.

En este sentido el estudio de las “culturas” nació y se orientó hacia la descripción de las sociedades que genéricamente llamamos salvajes. El antropólogo era el tipo del salacot con el salón de casa lleno de máscaras, el viajero avezado por países lejanos y distintos —muy lejanos y muy distintos—, el que se dedicaba a estudiar “nativos”. Hoy también se trabaja en una antropología de las ciudades fabriles de Inglaterra, de los barrios residenciales de las ciudades californianas o de la celebración de la navidad en Escandinavia. Pero la vieja imagen de la antropología como ciencia de “ultramar” —vinculada directamente a las necesidades de aprehensión colonial— sigue exasperantemente vigente. Y esta imagen alcanza a muchos lingüistas. Para éstos lo único que ha sucedido en realidad es que una nueva disciplina se ha instalado en los limes de la lingüística: la “antropo-lingüística”, es decir la lingüística para las sociedades exóticas.

Dentro de esta concepción primitivista del marco de estudio de la lingüística antropológica encaja la definición que da de esta disciplina la Enciclopedia Británica: “Estudio de las relaciones entre lengua y cultura, normalmente referido al trabajo sobre lenguas que no tienen documentos escritos…”. La línea editorial de la prestigiosa publicación Anthropological Linguistics, de la Universidad de Indiana, sigue también esta perspectiva. Por ejemplo, tomado al azar, el tercer número del año 2000 (vol. 42) de esta revista publicaba los siguientes tres artículos: “Chukchi womens language: A historical-comparative perspective” (M. Dunn), “Is there an Ethiopian language area?” (M. Tosco) y “Some phonetic structures of Chickasaw” (M. Gordon, P. Munro y P. Ladefoged). Es evidente que lo que une aquí a un estudio sociolingüístico, otro sobre áreas lingüísticas y otro sobre fonología es el estatus cultural atribuido a los hablantes de las lenguas analizadas: en los tres casos son pueblos exóticos, “atrasados”, “primitivos”.

Sin duda aquí están presentes no sólo una imagen estereotipada de la antropología por parte de muchos lingüistas, como profanos en esa ciencia, sino también la propia tradición “lingüística” que han seguido bastantes antropólogos, no menos profanos en lingüística. Para éstos, la recogida de “materiales lingüísticos” de boca de los informantes nativos equivalía tradicionalmente a la recopilación de listas de palabras de determinados campos sociales (destacadamente los nombres de parentesco). El “trabajo lingüístico” era en realidad una labor de documentación léxica, que se hacía sólo en el caso de no tener los siempre preferibles materiales escritos. El antropólogo y el orientalista (dada la enorme extensión de la categoría “Oriente”: formalmente todo el mundo no-occidental) se diferenciaban en realidad por la situación respecto a la escritura de las sociedades que les eran asignadas (pero es que el rasero de la escritura diferenciaba “estadios culturales”: el salvajismo de la civilización). Las sociedades con literatura eran objeto del orientalismo (como disciplina filológica), las sociedades ágrafas eran el terreno de la antropología (como disciplina especializada en recogida de datos “de campo”). Así la cultura china ha sido tradicionalmente un asunto para los orientalistas, y la cultura de sus vecinos tunguses tema para los antropólogos.

Hay pues una primera ambigüedad en los sentidos dados al concepto de lingüística antropológica, y una primera paradoja. La ambigüedad de que lingüística antropológica pueda designar una perspectiva integral sobre el lenguaje y la especie humana, o que pueda ser sólo un campo de trabajo sobre lenguas de pueblos considerados muy distintos y lejanos de nosotros, los occidentales. Y la paradoja de que una ciencia que se titula del anthropos acabe ocupándose al final sólo de los bárbaros.

 

II

149435_10200810477004943_1224251106_nHay muchos lingüistas que miran con cierta prevención, si no con franca desconfianza, todo aquello que se presenta hoy —y no es poco, por cierto— con la etiqueta de lingüística antropológica. Y esto les ocurre no porque no se sientan sinceramente atraídos por la idea de una integración de los avances lingüísticos dentro de una teoría general sobre el ser humano, o en su caso porque no les interesen las características de los sistemas lingüísticos de los pueblos despreciativamente llamados “primitivos”. Lo que a estos lingüistas les sucede es que para ellos lingüística antropológica no es un campo de trabajo, sino una escuela dentro de la lingüística, la escuela conocida en otros contextos como relativismo lingüístico o whorfianismo [Whorfianism]. Simplemente, no están de acuerdo con la lingüística antropológica.

Abordamos aquí entonces una tercera posibilidad de nuestro objeto de estudio: que, por decirlo así, la lingüística antropológica no sea un terreno de estudio sino un discurso.

Si lingüística antropológica es una especie de eufemismo para designar a la corriente seguidora de la “hipótesis Sapir-Whorf”, entonces sus detractores se caracterizarán por pertenecer a determinadas escuelas o corrientes que se consideran antagónicas a ella. Específicamente las corrientes formalistas y biologistas, como la lingüística generativa, que pasan del estudio pormenorizado de los aspectos formales de los sistemas lingüísticos a teorías generales sobre el ser humano y el lenguaje, pasando no por la “cultura” sino por la “biología”.

Lingüística antropológica se confunde con la denostada “hipótesis Sapir-Whorf” para los formalistas radicales por dos razones. La primera es de índole histórica, y yo diría que además caracterizada en buena medida por el endémico defecto estadounidense de darse por enterados sólo de lo que sucede en Norteamérica. La segunda es más general, y atañe a la confusión entre corrientes y marcos de estudio, bastante frecuente en toda ciencia, y más frecuente aún en las llamadas ciencias humanas, que por tantos aspectos siguen todavía en conformación.

Los primeros estudios en lo que hoy llamamos lingüística antropológica nacen, en el marco específico de los Estados Unidos, con la investigación de las lenguas y las culturas indígenas norteamericanas por Franz Boas y sus discípulos a comienzos del siglo XX. En la escuela de Boas hay figuras que han pasado a la historia de la lingüística, como Edward Sapir, y otras que han pasado a la de la antropología, como Ruth Benedict. Sólo al maestro (Boas) le fue dado ser una figura de renombre en ambas disciplinas (pese a que el Boas de la historia de la lingüística y el Boas de la historia de la antropología no siempre encajen…). Pero no había básicamente dos líneas de trabajo diferenciadas en el grupo de Boas. Sapir y Benedict no sólo se intercambiaron numerosos poemas y cartas de amor, sino también ideas, información y propuestas de investigación, con los mismos planteamientos de base y los mismos objetivos finales. A partir de la experiencia de la escuela de Boas ha quedado formalizada, dentro de la antropología norteamericana, la llamada antropología lingüística como una rama dentro del esquema canónico de la disciplina general (las otras son la antropología sociológica, la cultural, la biológica y la arqueológica). Y dentro de la lingüística… dentro de la lingüística norteamericana los estudios de la escuela de Boas son eclipsados desde la Segunda Guerra Mundial hasta los años ochenta primero por el estructuralismo antimentalista de Bloomfield, y después por su directo heredero: el formalismo biologista de Chomsky.

La escuela chomskiana de lingüística escribirá toda la historia de la lingüística norteamericana anterior a ella de manera bastante simplista, en función de la supremacía de sus propios axiomas y planteamientos, y dentro de esta recapitulación general la experiencia con las lenguas indígenas de los boasianos quedará reducida básicamente —como si hubiera constituido su cénit— a los planteamientos de un solo investigador, Whorf, sobre una sola lengua amerindia, el hopi y, si se nos apura, prácticamente sobre un solo tema, la organización de la categoría tiempo. Así la investigación lingüístico-antropológica viene a ser igual a la labor de investigación de los boasianos sobre las lenguas indígenas norteamericanas, pintorescas experiencias que conducen al extravagante Whorf. Otras tradiciones —las europeas— de colaboración o mutua influencia entre lingüistas y antropólogos son simplemente soslayadas. Como la relación entre Firth y Malinowski en Londres, o entre Benveniste y Lévi-Strauss en París.

Pero hasta en los planteamientos simplistas puede encontrarse algo de razón. Los estudios de Boas y su escuela sobre las lenguas autóctonas de América del norte conducen a las tesis que el generativismo atribuye a Whorf en un sentido más complejo que el que difunden las imágenes estereotipadas sobre el “relativismo” de los textos chomskianos (que éstos han bautizado como “la hipótesis Sapir-Whorf”, a pesar de que no se trate de “hipótesis” alguna) (Hill y Mannheim 1992). El estudio de las lenguas indígenas implicaba sin duda el estudio del significado en estas lenguas (algo por demás evidente, y que merece ser subrayado sólo por oposición a los planteamientos más radicales del formalismo estadounidense), y el estudio del significado conllevaba dar cuenta de las diferencias entre los marcos de referencia contextuales (“culturales”) que subyacían a estas lenguas y al inglés. Hasta Boas y sus seguidores, el contexto cultural que enmarca el mundo del significado en las lenguas no era una variable: el conjunto de categorías nocionales de la cultura occidental se consideraba el mundo nocional en sí (“universal”), del mismo modo que las categorías morfológicas o sintácticas de las lenguas fusionantes indoeuropeas se consideraban las categorías gramaticales “universales”.

La desazón que provocaron los boasianos entre los formalistas vino provocada por desanclar el campo del referente del terreno firme de la percepción o la lógica, como si éstas fueran realidades objetivas, universales, es decir “naturales” (comunes a todas las comunidades lingüísticas). Estos lingüistas americanos de origen alemán (Boas, Sapir) se llevaron a Norteamérica los debates centroeuropeos sobre la posibilidad de la existencia de la realidad en plural, de cada noción de realidad como Weltanschauung específica, es decir como perspectiva y como discurso. El estilo “filosófico” de los debates europeos sobre la posibilidad de diferentes cosmovisiones dentro de la especie humana era completamente ajeno al estilo “científico” que deseaba exhibir la lingüística norteamericana, y se consideró así una forma gratuitamente perversa de enredar las cosas (en algunas diatribas chomskianas sobre la “hipótesis Sapir-Whorf” se la tacha directamente de “misticismo”). Los boasianos tuvieron la sensibilidad suficiente —que no había tenido, por ejemplo, el orientalismo tradicional a la hora de estudiar el mundo de las lenguas semíticas— para reconocer las diferentes cosmovisiones subyacentes a los sistemas nocionales y conceptuales de hablantes de lenguas europeas y extraeuropeas. Con ello irrumpía así en América eso que Ricoeur llamó la “filosofía de la sospecha”, o sea el planteamiento de que la verdad es la adscripción a la coherencia de un determinado discurso, no a una supuesta objetividad abstracta. Y también de que el discurso dominante occidental no es el único discurso posible, por más que se haya impuesto mundialmente a partir de la era colonial.

En la idea de la lingüística antropológica como escuela y no como campo de estudio subyace pues la alarma formalista a la “cultura” entendida como variable y no como terreno fijo (como “realidad” universal). A las ciencias naturales nadie les mueve la realidad debajo de los microscopios, y la idea de un enfoque “científico” mimético al de las ciencias naturales era demasiado atrayente en la América positivista e industrial para que vinieran a empañarla las disquisiciones “filosóficas” de los atribulados emigrantes centroeuropeos.

En un ejercicio ciertamente inusual todavía en la historia de la lingüística, los chomskianos se pusieron a indagar en los condicionantes “culturales” de estos defensores de las “culturas”, un poco como dándoles de su propia medicina, y no les fue difícil llegar a la conclusión de que sus posiciones entroncaban directamente con el romanticismo del siglo XIX. Con ello la cuestión parecía zanjada, y el peligro exorcizado, porque el romanticismo era ciertamente un movimiento estético y literario, que no científico, y la palabra además se había cargado de connotaciones francamente ridículas a lo largo del siglo XX. Pero el “relativismo” entronca con el romanticismo del siglo XIX en la misma medida que el “universalismo” tiene sus raíces en la Ilustración del siglo XVIII: como sus antecedentes formales en una historia general de las ideas, no como una misma línea continua de trabajo, como una misma corriente. Los antecedentes románticos del “relativismo” han sido así aireados como parte de su refutación, pero no dicen nada en realidad de sus características, como no nos dice nada de las características del marxismo poder remontar la dialéctica a Heráclito.

El debate entre “relativistas” y “universalistas” en lingüística, planteado así, de una forma tan simplista (de la que es responsable en gran medida la escuela chomskiana) es sin duda un debate netamente ideológico, por más que una de las posturas quiera verse a sí misma como objetivamente científica. En ambos casos se parte de axiomas que son fruto de las creencias generales sobre el mundo que tienen sus autores. Y cómo podría ser de otro modo: Chomsky cree en el axioma de la universalidad biológicamente determinada de las estructuras profundas de las lenguas porque cree también básicamente en una universalidad biológicamente determinada de todas las otras creaciones de las comunidades humanas, incluso hasta las de índole estética y moral —si se me permite la osadía de levantarle un poco la bata al científico, cosa que el propio Chomsky recomienda hacer (con sus adversarios):

“A veces tiene sentido indagar en la relación entre los compromisos ideológicos y las creencias científicas. Esto es particularmente apropiado en un caso como el que estamos debatiendo [el “ambientalismo”], en el cual un sector amplio de la comunidad intelectual ha mantenido con pasión e intensidad determinadas creencias sobre asuntos de hecho durante un período muy largo, pese a consideraciones bastante obvias de hecho y de lógica. ¿Por qué les resultan tan atractivas estas ideas ambientalistas a los intelectuales?” (Chomsky 1989: 134).

Preguntándonos entonces a nuestra vez por la “pasión” del universalismo biologista de Chomsky, llegamos a la conclusión de que es su profunda creencia en la predeterminación biológica de los contenidos de todas las creaciones culturales humanas la que apriorísticamente condiciona esta perspectiva. Esta creencia ha sido claramente reconocida por Chomsky en varios lugares de sus textos políticos, e incluso en un texto tan lingüístico como el de la primera parte de sus conferencias de Managua de 1986:

“Lo mismo [que con el lenguaje] pasa con las artes. Un trabajo de verdadero valor estético sigue reglas y principios que sólo en parte están sujetos a la elección humana; en parte reflejan nuestra naturaleza fundamental. (…) Lo mismo sucede con el juicio moral. No sabemos cuál sea su base, pero podemos estar casi seguros de que está enraizado en la naturaleza humana fundamental. No puede ser simplemente una cuestión de convención el que encontremos que unas cosas están bien y otras mal.(…) La adquisición de una moral específica y un sistema ético, de gran alcance y a menudo preciso en sus consecuencias, no puede simplemente resultar de lo que el entorno social moldee y controle.” (Chomsky 1989: 123)

La identificación de la etiqueta antropología lingüística con los trabajos de la escuela boasiana, es decir la concepción de la antropología lingüística como escuela lingüística, es pues parte de un debate entre “relativistas” y “universalistas” que, visto desde fuera del fragor de los círculos chomskianos, parece una reedición algo monótona del antiguo debate entre “convención” y “naturaleza” (con la diferencia de que la “naturaleza” (la “biología”) desemboca ahora en el analogismo, y la “convención” (la “cultura”) en el anomalismo). No nos detengamos más en él, pero subrayemos un dato: a los “universalistas” de este debate no les molesta en principio que exista la cultura como factor a tener en cuenta en una teoría general del significado (que podrían integrar sin demasiados problemas en su concepción de la “competencia pragmática”), lo que les estorba es que exista como variable: es decir que existan diferentes culturas a tener en cuenta. Son así las bases mismas de la antropología las que subyacen en la incomodidad que provocaría una lingüística antropológica que se saliera del marco de las máscaras del salón.

 

Bibliografía citada

Argente, J. A. (1996): “El lenguaje y la cultura: Lingüística y antropología”, en C. Martín Vide (ed.): Elementos de lingüística. Barcelona: Octaedro, pp. 361-392.

Chomsky, N. (1989): El lenguaje y los problemas del conocimiento. Conferencias de Managua I. Madrid: Visor.

Duranti, A. (1997): Linguistic anthropology. Cambridge: Cambridge University Press [Antropología lingüística. Madrid: Cambridge University Press, 2000].

Hill, J. Y Mannheim, B. (1992): “Language and world view”. Annual Review of Anthropology, vol. 21, pp. 381-406.

 

Este texto fue publicado originalmente en A. Nepomuceno, F. J. Salguero y F. Soler (eds.): Estudios de lógica y lenguaje I. Sevilla: Mergablum, 2005, pp. 13-22.

© Miguel Peyró, 2005

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